Accueil / Sémio_2010 / semio_2010 l-n / Sémiotique de la discontinuité – Bernard LAMIZET
U.M.R. « Triangle », Institut d’Etudes Politiques de Lyon
Dans la problématique classique de la sémiotique, l’énonciation est pensée comme l’expérience d’une double identification. L’identification singulière du sujet à l’autre (le miroir) se fonde sur le regard qui institue l’identité de l’autre comme la garantie de cette du sujet. L’identification politique de l’acteur dans son engagement se fonde sur la confrontation à l’autre, qui fonde l’identité de l’acteur sur l’identité à laquelle il se confronte. C’est, d’abord, dans le morcellement de l’identité du sujet que se pense la sémiotique de la discontinuité, dans le processus de la psychose. Par ailleurs, la sémiotique formule une critique épistémologique de l’identité. La sémiotique de la discontinuité se fonde, d’abord, dans l’espace. Par ailleurs, tandis que la mémoire fonde la continuité temporelle de l’identité du sujet, l’oubli met en œuvre une rupture, une fragmentation, une discontinuité de l’identité du sujet dans l’expérience de la temporalité. La sémiotique de la fragmentation intervient dans l’expérience de l’interruption de la parole, dans celle de la co-énonciation, mais toute une esthétique de la discontinuité va s’instaurer dans une forme de sublimation de la fragmentation. La discontinuité, finalement, instaure une double rupture : celle de la distanciation, exprimée par Brecht, et la critique des identités et des engagements politiques. Penser la discontinuité est, ainsi, une autre façon de penser le monde. Dans la distance qu’elle instaure entre le signifiant et le signifié, dans la discontinuité qui fonde l’énonciation sur la distance entre celui qui énonce le signe et celui qui l’interprète, la sémiotique même se définit comme une rationalité de la fragmentation et de la distance.
Dans la problématique classique de la sémiotique, la signification constitue une reconnaissance et une appropriation de l’énonciation par le sujet qui, en l’assumant, l’articule à la continuité de son identité. La signification constitue une médiation articulant l’énonciation, mise en œuvre dans la pratique symbolique de la parole ou de l’expression plastique, sonore ou gestuelle, et l’interprétation, mise en œuvre par l’autre, dans une distanciation par rapport au signifiant. La signification n’est pas un rapport au monde : cela, c’est la représentation. La signification, elle, est une médiation entre le sujet et le signifiant. C’est, d’ailleurs, la raison pour laquelle certains discours ou certaines images peuvent ne pas avoir de sens pour certains, tandis que des expressions de l’imaginaire, impensables dans le monde, peuvent avoir une signification pour ceux qui les formulent ou pour ceux qui les comprennent.
Mais, en fait, cette médiation entre le sujet le signifiant repose sur une relation entre deux sujets, entre le sujet et l’autre. En effet, le signifiant auquel le sujet donne du sens en construisant la signification représente le sujet qui l’énonce. L’énonciateur ou l’interprète constitue l’enjeu de la signification exprimée par le signifiant : c’est par rapport à lui que se pense la signification – ou c’est par rapport à lui que la signification est impensable, quand on se trouve dans l’expérience d’une énonciation qui n’a pas de sens. Finalement, la signification représente la dimension du langage comme médiation. Quand il se pense dans le champ de la signification, le langage institue la médiation à l’autre. C’est pourquoi la problématique de la signification ne se pense pas dans le rapport au monde ni dans le rapport à l’action. Le langage n’est pas une action, car on n’agit pas sur l’autre, sauf dans les cas rares de performativité. Le langage est un ensemble de représentations par lesquelles le sujet construit sa relation à l’autre dans le cas de l’intersubjectivité et sa relation aux autres dans le cas de la communication politique.
Dans cette problématique de la médiation entre deux sujets, l’énonciation, articulée à l’interprétation, est pensée comme l’expérience d’une double identification. En effet, le signifiant se voit assigner une signification complexe qui s’inscrit dans un processus au cours duquel le sujet construit son identité et l’exprime dans l’expérience de l’espace de la rencontre de l’autre – à la fois dans l’espace spéculaire de l’intersubjectivité et dans l’espace public de la communication sociale et politique.
Dans ces conditions, ette double identification s’inscrit dans une logique à la fois intersubjective et politique. L’identification singulière du sujet à l’autre (le miroir) se fonde sur le regard qui institue l’identité de l’autre comme la garantie de cette du sujet. C’est l’expérience du regard qui donne sa consistance pleine à la spécularité. Le regard met en œuvre l’expérience du miroir au cours de laquelle la rencontre avec l’autre rend possible l’élaboration de l’identité par le sujet. L’identification politique de l’acteur dans son engagement se fonde sur la confrontation à l’autre, qui fonde l’identité de l’acteur sur l’identité à laquelle il se confronte. Ainsi, l’identification intersubjective est une expérience symbolique de médiation avec l’autre, tandis que l’identification politique est une expérience à la fois symbolique et pratique de la confrontation avec les autres.
L’articulation entre la continuité de la chaîne signifiante et de l’énonciation et leur discontinuité s’inscrit dans cette logique de l’identification. Sans doute même est-elle la condition nécessaire pour que soit pensable une continuité de l’expérience symbolique. L’enjeu de l’expérience du langage et de la communication est moins l’apport de l’information que l’expression de l’identité. Pour comprendre cela, prenons deux exemples de situations. Quand je parle avec l’autre, au cours de l’échange, l’apport d’information est minime. Dans la conversation entre deux amoureux, ils savent très bien, l’un comme l’autre, quels sont leurs sentiments à l’égard de leur interlocuteur. Il ne s’agit donc pas tant d’une information que de l’expression de leur relation. Quand je lis le journal, il est rare que j’y apprenne des faits nouveaux qui m’importent. Je sais très bien que le chef de l’Etat libyen est confronté une contestation violente et qu’il y a eu un tsunami au Japon. Ce que je vais trouver dans les médias est davantage une interprétation de ces événements, la construction et l’expression d’une identité politique instituée par rapport à eux. Plutôt que l’apport d’informations nouvelles, l’enjeu de l’expérience du signifiant est, pour le sujet qui s’exprime dans l’énonciation ou l’interprétation, l’expression de son identité.
C’est par rapport à cette question de l’identité que se pense la question de la continuité de l’énonciation et de sa discontinuité. La dialectique symbolique de la continuité et de la discontinuité de l’énonciation est une question qui met en jeu la question de l’identité. C’est ici, dans cette relation de la continuité et de la discontinuité de l’identité que la phrase de Pascal prend tout son sens : Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie. Si le silence effraie Pascal, c’est que la discontinuité énonciative qu’il manifeste met en question son identité – voire la confronte au risque de la perte d’identité. C’est la raison pour laquelle, pour que le sujet puisse se penser comme une identité continue et pour que les acteurs politiques puissent se penser comme des identités cohérentes et inscrites de façon continue dans l’espace public, il est nécessaire que cette identité repose sur une distinction avec une expérience de la discontinuité.
En effet, comme tout processus sémiotique, la signification de la continuité ne peut pleinement se penser que dans l’opposition à son contraire, dans la dialectique entre la continuité et la discontinuité. C’est l’expérience d’une sémiotique de la discontinuité et de la fragmentation qui permet au sujet de donner une signification à la continuité de son identité et de faire d’elle un enjeu de son expérience sémiotique du langage et de la communication. Mais, de la même façon que l’identité se pense comme une médiation entre une dimension singulière et une dimension collective, la fragmentation et la discontinuité vont se penser dans une tension entre une dimension singulière et une dimension collective.
C’est, d’abord, dans le morcellement de l’identité singulière du sujet que se pense la sémiotique de la discontinuité. Ce morcellement, cette fragmentation, cette Spaltung, constitue le processus psychique de la psychose. Dans le discours de la psychanalyse, la psychose désigne la situation dans laquelle l’identité du sujet perd sa continuité, se rompt, se fragmente, dans une sorte de déchirure, de fragmentation, a u cours de laquelle le sujet perd les marques et les formes de sa propre identité, et, de fait, cesse d’être un sujet pour soi, tout en continuant de l’être pour les autres. On se trouve, ainsi, devant la dimension double du psychisme. En effet, le psychisme du sujet psychotique s’inscrit dans deux logiques différentes. Tandis que, dans sa dimension singulière, pour le sujet même, il est en proie à une fragmentation, à une Spaltung, qui lui fait perdre sa continuité, le fait que, pour les autres, le sujet n’en continue pas moins à être porteur d’une identité fait apparaître la dimension institutionnelle, politique, sociale, du psychisme et de l’identité singulière du sujet.
La schize , la coupure, est le moment de la fragmentation psychique de l’identité du sujet, le moment au cours duquel le sujet ne se reconnaît plus, est autre pour lui-même. Il s’agit d’une première fragmentation, interne, du psychisme, au cours de laquelle l’identité du sujet disparaît car elle est en proie à une rupture, à une forme de dispersion de dissémination, pour reprendre le terme de Derrida . Au cours du processus de cette fragmentation de son identité, le sujet ne peut plus se reconnaître, il perd la maîtrise et le contrôle de sa propre parole. La parole ne joue plus le rôle qui, selon Saussure, est le sien, celui d’articuler l’impératif social de l’appartenance et l’expression de l’identité du sujet de l’énonciation, car elle est soumise à un morcellement, à une fragmentation, qui, comme le corps morcelé, vient rompre la continuité identitaire de la subjectivité.
Dans son discours sur la psychanalyse, comme sémiotique de l’inconscient, Lacan désigne la psychose comme l’expérience d’une rupture. « Pour que la psychose se déclenche, il faut », écrit-il , « que le Nom-du-Père soit appelé en opposition symbolique au sujet ». Dans l’expérience de la psychose, l’identité du sujet n’est plus instituée par l’identité du « grand Autre », qui cesse de fonder la mémoire et la dimension institutionnelle de la subjectivité, et c’est cette perte de continuité qui met en mouvement le processus de Spaltung, de fragmentation, de rupture, qui définit la « schize ». La schize est la fragmentation de l’identité du sujet, la rupture identitaire, qui met fin à la continuité, garante de la reconnaissance sociale de l’identité du sujet dans l’espace public, pour donner lieu à l’expression morcelée, en archipel, de sa subjectivité. Celle-ci cesse, ainsi, de se faire entendre dans l’espace public car elle ne peut plus faire l’objet d’une reconnaissance par les autres acteurs de l’espace social.
La problématique freudienne et lacanienne de la psychose introduit la sémiotique de la fragmentation dans la réflexion sur la subjectivité. C’est toute la problématique de la part singulière de l’identité qui se trouve, ainsi, repensée par l’approche en termes de fragmentation et de morcellement qui, en quelque sorte, met fin à la domination de l’épistémologie de la subjectivité par la problématique continue du sujet. À partir du moment où s’introduit la question de la fragmentation dans l’approche du sujet, la rationalité de la subjectivité cesse de n’être qu’une rationalité continue de l’identité pour se penser en termes de dispersion, de discontinuité, de fragmentation.
Le travail de Lacan sur la psychose n’est pas seulement la réflexion d’un psychanalyste sur la maladie mentale : au-delà, il engage une réflexion sur l’identité et montre comment le discours de la psychanalyse revêt une dimension épistémologique et philosophique sur la place de l’identité dans les sciences sociales et sur la façon dont la psychanalyse engage un travail de reconfiguration, de redéfinition, des concepts majeurs de l’identité. « L’inconscient », dit Lacan , « nous montre la béance par où la névrose se raccorde à un réel ». Il parlera, un peu plus loin, de la référence de Freud à une « cicatrice ». C’est par cette problématique de la coupure que Freud et Lacan vont construire, dans le champ de la psychanalyse, une critique de la dimension « ontique » de l’identité, fondée sur l’approche du psychisme en termes de fragmentation.
Par cette problématique de la fragmentation, la critique psychanalytique de l’identité s’inscrit dans la problématique de la coupure et de la rupture introduite dans le champ de la littérature et de la sémiotique par le Je est un autre de Rimbaud. Sans doute est-ce sur ce point que le discours de la psychanalyse constitue la critique la plus vive et la plus forte de la philosophie de l’identité. Le fou, finalement, vient nous rappeler que la problématique ontique de l’identité n’est pas nécessairement ce qui fonde la subjectivité. Dans l’Histoire de la folie, Foucault montre, lui aussi, que la folie n’est, après tout, que le nom donné par la raison ontique classique de la philosophie à ce qui vient penser le sujet dans d’autres termes que la continuité : dans une problématique de rupture et de la distanciation. C’est le sens qu’il donne au tragique . Il s’agit de l’expression, à la fois esthétique et symbolique, de la rupture sociale que représente la folie qui introduit la violence de la rupture et de la fragmentation des identités dans le champ social de la médiation et du politique.
Le livre de Barthes, « S/Z », paru en 1971, inscrit le projet sémiotique dans la recherche en esthétique de la littérature. Ce livre, qui est la trace d’un séminaire de recherche tenu à l’Ecole pratique des hautes études , propose une lecture multiple, plurielle, d’une nouvelle de Balzac, Sarrasine, faisant apparaître la multiplicité des plans de l’énonciation et de la lecture et, au-delà, la polyphonie de l’identité littéraire. C’est, en particulier, à propos de la connotation que Barthes exprime, dans S/Z, l’idée de la pluralité des champs et des plans de la signification. « Topologiquement », écrit Barthes , « la connotation assure une dissémination (limitée) des sens, répandue comme une poussière d’or à la surface apparente du texte (le sens est d’or). Sémiologiquement, toute connotation est le départ d’un code (qui ne sera jamais reconstitué), l’articulation d’une voix qui est tissée dans le texte ». La problématique de la connotation reprend, jusque dans les mots, les concepts de dissémination (Derrida) et de pluralité des voix (Freud et Lacan reprenant Schreber). On voit que la connotation manifeste plus qu’une pluralité de sens (cela, c’est ce que les linguistes nomment polysémie) : une pluralité de rationalités interprétatives. Freud, à propos des Mémoires de Schreber, Lacan reprenant Freud, montrent comment la thématique de la fragmentation inscrit la problématique de la polyphonie dans le champ de la psychanalyse.
« Ces voix intérieures que j’entends », écrit Schreber , « sont nettement distinctes des voix extérieures, de celles notamment qui sont parlées par les oiseaux, et qui viennent à moi de l’extérieur en provenance des gosiers d’oiseaux ». La multiplicité des voix exprime dans la matérialité des signifiants la fragmentation de la personnalité schizée de Schreber, introduit la sémiotique de la discontinuité dans l’approche du psychisme et dans la rationalité de l’inconscient. C’est ainsi que la dimension unaire et ontique de l’identité vont cesser de constituer les normes de la rationalité de la subjectivité, qui va se déplacer vers une approche fondée sur la connotation et le pluralisme des voix et des champs de l’énonciation.
La problématique de l’association, fondamentale dans l’approche psychanalytique de la parole et de l’énonciation, représente, justement, une expression orale, parlée, de la pluralité des plans de l’énonciation. L’association, concept méthodologique élaboré par Freud dans l’écoute analytique, consiste dans une articulation en un temps particulier de l’énonciation de plusieurs plans, de plusieurs champs, qui, ensemble, expriment, sur des plans différents, les identités multiples constituant la polyphonie exprimée par le sujet. Ainsi, non seulement la multiplicité des voix cesse de constituer un obstacle à la construction de l’identité du sujet, mais c’est justement l’intelligibilité des significations multiples portées par cette polyphonie qui permet de penser dans toute sa complexité, la signification inconsciente de la parole du sujet.
S’inscrivant dans ce projet à la fois esthétique et sémiotique, la référence à la connotation constitue une critique épistémologique de l’identité. En effet, elle met en œuvre à la fois la formulation d’une recherche fondée sur la critique de l’identité du sens et sur l’éclatement du sens en une pluralité d’instances de signification et l’expression d’une critique de la notion d’auteur et de la dimension identitaire de l’écriture et de l’expérience de la littérature. Dans l’approche élaborée par Barthes dans S/Z, la connotation représente l’expression esthétique et littéraire de la problématique freudienne de l’association. En effet, comme dans la mise en œuvre de l’association au cours de la parole analytique, la connotation littéraire fait apparaître la fragmentation de l’identité esthétique de l’énonciateur en une multiplicité de lieux d’énonciation et de textualité que Barthes désigne par le concept de réseau . La connotation est, selon lui , « la trace nommable, computable, d’un certain pluriel du texte ».
Le texte scriptible est ainsi un texte dont l’énonciation se trouve partagée entre l’auteur et le lecteur dans l’expression d’une pluralité d’identités énonciatives. Le texte lisible est un texte dont l’énonciateur se distingue du lecteur dans l’expression de deux identités ontiquement séparées. Le texte scriptible est, au contraire, un texte rendant possible l’expression d’une pluralité de l’identité énonciative, partagée, dans une sémiotique de la pluralité et de la discontinuité, entre les identités des lecteurs qui sont tous, pour ce texte, des scripteurs de la multiplicité des lectures et des intelligibilités constitutives de ce que l’on pourrait appeler l’énonciation pleine de sa textualité.
On retrouve, dans la démarche de R. Barthes, quelque chose de la problématique de la polyphonie, proposée par M. Bakhtine à propos de Rabelais et reprise par J. Kristeva dans Sémeiotiké et dans Le texte du roman. La polyphonie est le nom que l’on donne à la fragmentation de l’identité de l’énonciateur du texte littéraire, dans une approche de l’énonciation et de l’esthétique de la littérature fondée non sur la recherche d’une affirmation ontique de l’identité de l’auteur, mais, au contraire, sur une approche sémiotique de la multiplicité des plans et des identités de l’énonciation.
Starobinski a publié Les mots sous les mots , qui sont une présentation des anagrammes entrepris par Saussure, et qui constituent, eux aussi, une forme fragmentée de distance épistémologique sur la langue, la parole et le signifiant. Il s’agit d’une première élaboration de ce que l’on pourrait appeler une sémiotique de la fragmentation. En effet, le principe des Anagrammes est celui d’une triple fragmentation.
D’abord, pour construire un anagramme, il faut commencer par rompre la chaîne signifiante linéaire pour isoler des îlots de signifiants au sein desquels les anagrammes seront composés. « Le poète », écrit Saussure , « doit donc, dans cette première opération, mettre devant soi, en vue de ses vers, le plus grand nombre de fragments phoniques possibles, qu’il peut tirer du thème ; par exemple, si le thème, ou un des mots du thème, est Hercolei, il dispose des fragments –lei ou –co ; ou avec une autre coupe des mots, des fragments –ol, ou er ; d’autre part de rc ou de cl, etc ». On se trouve, ainsi, en présence d’une forme d’énonciation qui se superpose à l’énonciation première.
Ensuite, l’anagramme repose sur une fragmentation de la dimension proprement sémiotique de la textualité. En effet, le concept de texte repose sur une articulation continue entre un système signifiant et un signifié engageant l’énonciation dans une dialectique entre la linéarité des signifiants et la construction d’une chaîne de signifiés multiples. En revanche, les anagrammes ne sont pas des textes à proprement parler, puisqu’ils ne comportent pas la continuité qui, d’un mot à l’autre, d’une phrase à l’autre, d’un énoncé à l’autre, fonde l’unicité d’une articulation continue entre signifiant et signifié. C’est pourquoi Starobinski associe la sémiotique des anagrammes saussuriens au « bricolage » évoqué par Lévi-Strauss dans le champ des sciences sociales et de l’anthropologie en particulier .
Enfin, et ceci est lié à ce qui précède, le concept de texte repose sur une forme de prévisibilité de l’énonciation et des signifiants. Une forme de dynamique interne au texte permet d’attendre ou de prévoir l’issue d’une narrativité dans le cas d’un récit, ou l’enchaînement des signifiants dans le cas d’un texte en général. En revanche, le propre de la sémiotique de la discontinuité est l’imprévisibilité des signifiants, liée au processus même de la fragmentation.
La fragmentation anagrammatique repose sur la reconnaissance d’une signification propre à un signifiant brisé. C’est la coupure qui constitue la matérialité spécifique de l’anagramme, puisque, pour le faire apparaître, il faut avoir préalablement fragmenté, césuré, un signifiant originaire issu d’une énonciation linéaire. L’anagramme s’inscrit dans une énonciation discontinue. C’est le processus de l’interprétation qui, en élaborant une sémiotisation de cette discontinuité, va construire la représentation de l’identité de l’énonciation, en faisant apparaître les logiques, conscientes ou inconscientes de la textualité dissimulée par la fragmentation anagrammatique. De cette manière, la logique saussurienne de l’arbitraire du signe, qui repose sur la distinction entre causalité et sémioticité, trouve dans la sémiotique de la fragmentation une forme particulière d’illustration et de mise en évidence.
L’énonciation discontinue des anagrammes saussuriens se conçoit mieux quand on la pense en relation avec l’intertextualité évoquée par Kristeva. En effet, l’intertextualité est un concept élaboré pour mieux comprendre les logiques de l’énonciation textuelle en les faisant reposer sur une culture de l’énonciateur consistant dans la rencontre de plusieurs textes convoqués au cours de l’énonciation. L’intertextualité consiste, en ce sens, en une articulation de l’énonciation du texte et de l’énonciation de fragments d’autres textes, associés par l’énonciateur au cours de l’élaboration de son propre texte, ainsi articulé à une pluralité d’autres textes lus auparavant, et dont ne sont lisibles que des fragments inscrits dans le texte qui fait l’objet de l’énonciation. L’intertextualité consiste dans la rencontre d’une énonciation et d’autres énonciations antérieures dans la sémiotique discontinue d’une textualité multiple.
L’esthétique de la fragmentation constitue, pour Saussure, une expérience particulière de la langue et du signifiant au cours de laquelle, selon Starobinski , il sent la clarté lui échapper. L’expérience de la fragmentation constitue, pour Saussure, le réel du signe, l’instance réelle du sémiotique, en le confrontant à la limite du sens. Devant les anagrammes, le lecteur se trouve devant l’impossibilité de saisir toute la vérité du signifiant, car la fragmentation du signe et la discontinuité de l’énonciation font obstacle à la transparence de l’interprétation.
Mais la sémiotique de la discontinuité ne saurait se penser seulement dans le champ de la littérature et de la langue. En effet, la discontinuité ne constitue une sémiotique propre que si elle comporte l’ensemble des instances et des dimensions de la signification, en particulier mises en œuvre dans des objets divers et dans des méthodes d’interprétation particulières.
Si l’on veut situer la sémiotique de la discontinuité dans ses objets et ses méthodes, on remarquera qu’elle se fonde, d’abord, dans l’espace. En effet, elle se fonde sur l’expérience d’une double rupture, marquée à la fois dans l’espace spéculaire de la singularité et dans l’espace politique du collectif. Le concept même de discontinuité nous est proposé par l’expérience de la démarche, dans l’interruption de parcours, dans le morcellement des territoires et des espaces politiques, dans la fragmentation et la discontinuité des surfaces. C’est dans des parcours interrompus par les fragments de limites et de frontières que le sujet fait pleinement l’expérience de la sémiotique spatiale de la discontinuité.
Il s’agit, d’abord, de la rupture du tissu identitaire de la spatialité, mise en œuvre sous la forme de la rupture de la spécularité, de l’espace intersubjectif qui fonde l’identité sur la relation à l’autre et sur la relation à la dimension instituante de l’identité du sujet, le « grand Autre ». C’est la spécularité, l’expérience du miroir et de la rencontre de l’autre qui fonde notre identité sur une expérience instituante de l’espace. Mais, dans le même temps, en fondant l’identité, l’expérience spéculaire de l’espace confère à celui-ci une continuité, un caractère unaire. Reconnaissant ma propre identité en reconnaissant celle de l’autre, j’unifie l’espace en lui donnant le caractère symbolique d’une expression psychique et politique de l’identité du sujet. C’est par rapport à ce caractère unaire que la sémiotique de la discontinuité vient rompre l’identité spatiale du sujet en exprimant le caractère discontinu d’une identité de rupture, de morcellement. Cette Spaltung psychique de l’identité du sujet équivaut à une fragmentation de l’espace psychique de l’intersubjectivité.
Une telle rupture s’inscrit, par ailleurs, dans l’espace politique (l’expérience de l’affrontement, de l’antagonisme, fonde les classes sur la lutte qui les oppose), dans les identités spatiales discontinuité des espaces sociaux et des territoires), mais aussi dans l’expérience d’une dialectique entre le morcellement des lieux et l’instauration d’une continuité entre eux (parcours, chemins, continuité institutionnelle). La logique identitaire de l’espace politique s’institue, en particulier, sous la forme de la liberté de circulation. En effet, c’est dans la liberté d’aller dans tous les points de l’espace public, liberté garantie par la mise en œuvre d’institutions de médiation politique, que s’exprime la continuité du politique.
À cette logique unaire de l’espace politique, s’oppose sa fragmentation géographique ou communautaire, qui s’exprime, en particulier, par la logique du ghetto. Dans la géographie initiale insulaire de Venise, fondée sur une logique d’archipel , l’espace politique se caractérise par une fragmentation, un morcellement, en îlots séparés et reliés par des canaux. Dans ce cadre, le ghetto désignait un de ces îlots, lieu de résidence assigné aux Juifs par la République de Venise. Au-delà, et dans la suite de l’histoire, la figure du ghetto représente un fragment d’espace forclos, fermé et exclu de l’espace public légitime, assigné à une classe sociale ou à un peuple porteur d’une identité faisant l’objet d’une discrimination. C’est ainsi que le territoire de la Palestine se trouve, aujourd’hui, faire l’objet d’un morcellement, d’une fragmentation, qui empêche l’expression spatiale d’une identité politique palestinienne.
Enfin, on peut évoquer ici une forme de sublimation esthétique de la fragmentation dans l’espace, dans le champ de la littérature et dans celui des arts plastiques. Dans Espèces d’espaces, Pérec propose une forme esthétique d’anthropologie des espaces sociaux discontinus et fragmentés. « Bref », écrit-il , « les espaces se sont multipliés, morcelés et diversifiés. Il y en a aujourd’hui de toutes tailles et de toutes sortes, pour tous les usages et pour toutes les fonctions ». « Vivre », ajoute Pérec , « c’est passer d’un espace à un autre, en essayant le plus possible de ne pas se cogner ». C’est cette image de la violence, du choc, qui permet de mieux comprendre la signification du morcellement et de la fragmentation. En effet, la rupture des espaces soumet le sujet à la violence de la perte d’identité ou de la censure de l’expression de son identité. Dans des espaces ainsi morcelés et fragmentés, le sujet se perd, il n’est plus en mesure d’exprimer de façon continue l’identité dont il est porteur : il ne se reconnaît plus et ne jette plus autour de lui que des fragments de regard, des regards furtifs .
Tandis que la mémoire fonde la continuité temporelle de l’identité du sujet, l’oubli met en œuvre une rupture, une fragmentation, une discontinuité de l’identité du sujet dans l’expérience de la temporalité. On peut, ainsi, distinguer, deux logiques sémiotiques de la temporalité. La première consiste à reconnaître dans le temps une permanence de l’identité du sujet, exprimée par sa mémoire. La mémoire représente la continuité reconnue par le sujet au cours de sa propre temporalité et au cours de ce qu’il peut lire de la temporalité des autres sujets. La seconde sémiotique du temps est celle de l’oubli, qui vient interrompre les continuités de la mémoire en inscrivant dans le temps des ruptures qui prennent la forme d’absences et d’interruption de la continuité mémorielle de l’identité du sujet. En refoulant certains points de sa temporalité, le sujet l’inscrit dans une sémiotique discontinue.
La sémiotique de l’identité temporelle se fonde, ainsi, sur la dialectique symbolique entre le temps continu du souvenir et de l’expression de la mémoire et de l’histoire et la fragmentation du temps, mise en œuvre par la censure de l’oubli, qui inscrit dans le temps le réel de la subjectivité par la contrainte exercée par la rupture du refoulement de la temporalité. L’oubli consiste à refouler des éléments du temps du sujet, ainsi interrompu par des silences, par des blancs, par des formes de censure qui s’impriment dans le temps, rendant, ainsi, impossible la construction d’une temporalité unaire de l’identité. Oublier, ce n’est pas perdre, ce n’est pas faire disparaître, c’est interrompre le cours de la temporalité de l’identité du sujet par des éléments de réel non énonçables, non exprimables dans des formes symboliques de langage et d’expression, car elles se heurtent à ce que Lacan appelle la barrière du désir . L’oubli manifeste les interruptions de la subjectivité liées à la discontinuité du symbolique marquée par la confrontation du symbolique au réel indicible du désir.
Penser une sémiotique de l’oubli, c’est, ainsi, penser une sémiotique temporelle de la discontinuité. Penser l’oubli, c’est donner une signification à ces interruptions de la continuité mémorielle en les articulant à des processus de refoulement qui rompent ce que l’on peut appeler la médiation temporelle de l’identité.
L’expérience de la langue dans la parole est celle de l’expression de la continuité de l’identité du sujet dans l’espace de la communication. La description saussurienne de la parole est celle de l’expression de l’identité du sujet dans la matérialité énonciative de la continuité de la chaîne signifiante. C’est, d’ailleurs, cette continuité qui est marquée par le ex du concept d’énonciation, qui désigne l’identité de la parole énoncée sous la forme de la figure de l’origine. La sémiotique de la fragmentation intervient dans l’expérience de l’interruption de la parole , dans celle de la co-énonciation, qui exprime une énonciation partagée entre deux sujet et dans l’expérience de l’hésitation, du lapsus, qui exprime la rupture entre l’identité du sujet de l’énonciation et le morcellement, la fragmentation, du sujet de la parole.
Quand Derrida élabore le concept de dissémination, il poursuit une entreprise spécifique de l’énonciation, engagée, en particulier, dans le discours d’Héraclite, et mise en évidence par René Char dans la parole en archipel . Il s’agit d’un entreprise esthétique qui consiste à mettre en œuvre une distance critique par rapport à la langue, fondée sur la rupture, sur la fragmentation de l’énonciation. Char, dans La parole en archipel, comme Héraclite dans les fragments qui ont été publiés, en particulier, par Y. Battistini , entreprend une critique des formes de l’identité exprimées par la langue en soumettant cette dernière à une forme de déconstruction sémiotique de l’énonciation.
Dans La dissémination, Derrida introduit ainsi la problématique de la fragmentation. « Si produire », écrit-il , « c’est faire avancer dans la lumière, porter au jour, dévoiler, manifester, cette « pratique » ne se contente pas de faire ou de produire. Elle ne se laisse pas commander par le motif de la vérité dont elle encadre l’horizon, car elle est aussi rigoureusement comptable de la non-production, des opérations d’annulation, du décompte et d’un certain zéro textuel ».
L’intertextualité de Kristeva est un autre concept introduisant la problématique de la fragmentation dans la sémiotique de la littérature. En effet, l’intertextualité consiste dans l’expérience d’une énonciation articulant à la continuité d’une écriture ou d’une lecture la discontinuité de l’intervention de fragments d’autres textes. C’est ainsi que l’intertextualité constitue une double sémiotique de la discontinuité, en rompant la continuité énonciative d’un texte et en rompant la continuité énonciative des textes qui lui sont associés sous la forme de fragments, pas toujours identifiables et reconnaissables.
Le concept d’intertextualité nous permet de mieux comprendre la signification complexe de l’interprétation pleine de l’expérience de la littérature. Sans doute même, dans ce cas, la sémiotique de la fragmentation nous permet-elle de mieux comprendre la logique fondatrice de l’esthétique de la littérature. En effet, comme le concept de dissémination, celui d’intertextualité nous permet de comprendre que la vérité de la signification s’exprime dans sa diffusion discontinue dans plusieurs textes dont nous faisons l’expérience. L’intertextualité met en œuvre la culture dont nous sommes porteurs, qui, par ailleurs, exprime notre identité, en reconnaissant les expressions de cette culture dans des fragments que nous isolons dans les textes que nous lisons, en une forme de discontinuité énonciative qui représente la continuité du lecteur et de l’énonciateur au long des parcours discontinus de sa mémoire.
« Vestiges de livres désormais consommés et repris dans le texte », écrit Kristeva , « les prélèvements en tant que messages signifiés explicitent ces points du circuit à travers lesquels le texte a pour but de nous faire passer pour nous confronter à cette multitude qui nous fait parler ».
La figure du « prélèvement » représente cette esthétique fragmentaire de l’énonciation en articulant, dans l’intertextualité, l’esthétique morcelée de l’expérience de l’écriture, qui interrompt, par les références à ces prélèvements, la continuité unaire du sujet écrivant, et celle de l’expérience de la lecture, qui interrompt la continuité unaire du sujet lisant par les références discontinues à la continuité de sa mémoire et de la culture et de son inconscient.
C’est de cette manière que la dissémination fonde une esthétique de la signification, en articulant l’expression de la sublimation littéraire de l’identité à une inscription dans la diversité et la pluralité des lieux de l’espace de la textualité. Dans la sémiotique de la fragmentation, l’énonciation et la lecture prennent la forme de parcours errant dans un espace discontinu de références et d’intertextes mettant en œuvre des rencontres entre plusieurs sujets dans un espace public littéraire fondé sur le morcellement de l’expérience énonciative. Énoncer, c’est exprimer l’identité du sujet dans une forme de dialectique entre le caractère unaire de cette identité et la forme de sublimation transgressive de cette identité que propose l’écriture et la reconnaissance intertextuelles de l’énonciation.
Dans la mesure où la parole instaure une dialectique entre l’identité du sujet d’énonciation et le morcellement du sujet de la parole, c’est toute une esthétique de la discontinuité qui va s’instaurer, dans une forme de sublimation de la fragmentation. Il y a une forme de paradoxe à l’expression d’une fragmentation sublimée, car la sublimation repose sur une identité pleinement assumée par le sujet, mais c’est précisément autour de cette dimension paradoxale que la sémiotique de la fragmentation construit une forme sublimée du morcellement.
On peut citer, ici, trois expériences particulières de cette esthétique de la discontinuité, dont la mise en relation permet de construire une sémiotique achevée du morcellement.
D’abord, on citera l’esthétique plastique de la discontinuité dans l’esthétique du collage ou dans celle de l’art des fragments de matière. On peut, ainsi, opposer deux conceptions de l’art et des pratiques artistiques de la sublimation esthétique de l’identité. L’art classique, dominé par les conceptions unaires, continues, de l’identité, consiste dans des formes d’expression et de représentation exprimant dans les formes plastiques du langage les logiques unaires et continues de l’énonciation. C’est la continuité de la matière ou des formes travaillées par l’artiste qui exprime la sublimation de son identité en rendant identifiables les formes de la représentation. Mais il existe une autre forme de la médiation artistique, qui, au contraire, reposent sur des logiques discontinues et fragmentaires de l’expression, situées dans d’autres logiques que la représentation et mettant en œuvre des formes discontinues de l’identité. C’est ainsi que les collages représentent ces formes discontinues d’expression artistique en mettant en œuvre une forme d’art qui ne situe pas dans la logique de la représentation mais dans celle de l’expression des formes inconscientes de l’identité. Dans ce types de représentation, la discontinuité de la matière travaillée diffuse dans l’espace de l’image et de la visibilité des formes morcelées de l’identité qui donnent une dimension artistique à la Spaltung freudienne.
On retrouve cette logique esthétique de la fragmentation dans le travail de Robert Delaunay. « L’œil », écrit à ce propos P. Rousseau , « est à la recherche naturelle de la couleur « opposée ». Il voir du rouge, il veut du vert, littéralement happé par le désir de la complémentaire. Le montage kaléidoscopique des Fenêtres simultanées sur la Ville conduisait ainsi l’œil du spectateur à parcourir, de façon désordonnée, le plan bigarré de la toile ». Delaunay fonde ainsi son travail esthétique des couleurs sur la recherche d’une discontinuité des parcours du regard et de l’expression artistique qui construit une nouvelle spatialité de l’image. Cette recherche est, d’ailleurs, un peu du même ordre que celle de l’anamorphose, puisqu’il s’agit, dans les deux cas, de fonder la sublimation esthétique de l’identité sur l’expression d’une forme discontinue de l’identité, projetée pour le regard et le travail des formes dans ces spatialités différentes et opposées. On peut, d’ailleurs, remarquer que les œuvres de Delaunay dont il est question dans ce texte du catalogue de l’exposition sur les origines de l’abstraction sont contemporaines des recherches de Freud sur les logiques discontinues de l’association dans la parole analytique et sur les logiques de la fragmentation de l’identité du sujet entre la conscience et l’inconscient. L’esthétique de « l’abstraction » peut, elle-même, se définir comme une forme de libération de l’expression artistique des contraintes du réel de la représentation et comme une forme d’expression sublimée de la discontinuité de l’identité du peintre et du regard.
Ensuite, on peut évoquer l’esthétique musicale de la discontinuité de l’orchestre contemporain, qui fonde l’expérience de la musique sur une fragmentation qui évoque ce que Lacan appelle le fading des voix. La discontinuité tonale de la musique contemporaine rompt, en ce sens, la continuité de l’expression musicale des identités, en construisant un espace sonore discontinu, fait de plages diverses de sonorités et d’expression sonore, et reposant sur une forme elle-même discontinue de la mise en scène de l’exécution musicale des œuvres. La sémiotique de la musique classique repose sur une logique de l’unification : elle consiste dans une continuité de l’expression musicale de l’identité dans le temps de l’exécution et dans un espace orchestral fondé sur une logique de l’unité de la confrontation du public et des instrumentistes. En revanche, les logiques esthétiques de la musique contemporaine reposent sur une triple fragmentation. D’une part, il s’agit de la fragmentation et du morcellement des sons qui ne reposent plus sur la linéarité d’une continuité, mais sur l’intervention simultanée de sons dissemblables issus de lieux différents de l’espace de l’exécution. D’autre part, il s’agit de la mise en œuvre d’instruments divers appartenant à des logiques musicales différentes et à es cultures diverses dans le monde. Enfin, alors que le public et l’orchestre se situent, dans la musique classique, dans l’unité d’une confrontation spéculaire de reconnaissance, ils se situent, dans les formes contemporaines de la recherche musicale, dans des logiques spatiales exprimant des territorialités différentes situées dans des plans différents d’un espace musical désormais multiple et fragmenté.
Par ailleurs, l’esthétique de la discontinuité s’exprime, de la même manière, dans les formes de théâtre qui se fondent sur une pluralité d’espaces scéniques ou même sur la disparition de la continuité de la scène. On peut, ainsi, mieux comprendre les significations des transformations de l’espace musical. En effet, l’espace théâtral classique, comme l’espace musical classique, est un espace de miroir qui exprime l’identité du public et celle des interprètes ou des acteurs sous la forme de deux identités dont l’unité de l’une se fonde sur la confrontation spéculaire avec celle de l’autre. Le public reconnaît son identité dans sa confrontation avec celle des acteurs. En revanche, l’espace théâtral des formes contemporaines du spectacle et de la mise en scène repose sur une conception discontinue et morcelée de l’espace de la représentation. C’est ainsi que, dans les mises en scène contemporaines du théâtre, des acteurs et des personnages peuvent apparaître dans le fond de la salle, derrière le public, ou encore que les acteurs peuvent se situer dans des espaces scéniques différents situés dans des plans différents d’une scène désormais morcelée.
Cette esthétique de la discontinuité fonde un rapport à l’art qui ne consiste pas dans une expression de l’identité du sujet et du lecteur, mais qui vient contester la continuité exprimée par le concept classique de création, en faisant de l’esthétique une expérience d’une double fragmentation : la dialectique du rapport entre l’énonciateur et le public et la dialectique du rapport entre le sujet et son inconscient. Alors que ce que l’on appelle la création consiste, dans les formes classiques de l’art, dans une sublimation de l’identité qui repose sur une conception unaire et continue de l’identité, la création – et sans doute est-ce la raison, d’ailleurs, pour laquelle le terme même est critiqué dans les logiques contemporaines de l’art – consiste, désormais, dans une entreprise critique de l’identité. La création artistique ne vise plus à exprimer une identité, mais, au contraire, à déconstruire les identités en faisant apparaître les contradictions dont elles sont porteuses et la multiplicité des espaces dans lesquelles elles sont disséminées.
La discontinuité, finalement, instaure une double rupture. D’une part, il s’agit de la rupture de l’esthétique dans une expérience de la distanciation, exprimée par Brecht, entre la représentation et le morcellement dont elle fait l’objet dans l’expérience de l’espace public. En exprimant par le concept de distanciation la relation entre l’identité du personnage et celle de l’acteur, Brecht fait reposer l’esthétique théâtrale sur la critique de l’identité pensée dans le champ de la discontinuité identitaire entre le monde de la réalité et celui de la représentation. D’autre part, il s’agit de la critique, politique et idéologique, de la place de l’art et de l’esthétique comme expression d’une continuité des identités politiques. En effet, la sémiotique de la discontinuité fonde l’expression d’une critique des identités et des engagements politiques. C’est cette signification critique qui définit la fragmentation comme une sémiotique, en donnant toute sa signification à la problématique de la distance. La fragmentation et la discontinuité se voient reconnaître, dans ces conditions, le rôle de médiations esthétiques porteuses d’une critique de la société et des logiques politiques reposant sur une forme de déconstruction esthétique de la représentation.
Penser la discontinuité est, ainsi, une autre façon de penser le monde. Il ne s’agit pas seulement d’une nouvelle logique de la représentation de la réalité et de l’imaginaire : il s’agit d’une nouvelle façon de penser le monde, d’une forme nouvelle de cogito, qui ne confronte pas seulement le sujet au réel du monde, mais qui le confronte aussi à sa propre identité, en lui faisant faire l’expérience de sa déconstruction. La fragmentation et la discontinuité ne sont pas seulement des formes particulières d’organisation du monde : il s’agit de logiques particulières, de systèmes particuliers de rationalité et d’intelligibilité.
Cette rupture des logiques classiques de la rationalité est fondée, d’abord, sur la distance critique du sujet par rapport à sa propre pensée et à sa propre énonciation. La figure de la discontinuité est, d’abord, l’expression spatiale de la relation du sujet à l’objet sur lequel portent son regard, son attention et son activité intellectuelle. La sémiotique de la discontinuité désigne les formes particulières de signification assignées par le sujet au monde qu’il pense et au discours ou aux images qu’il interprète. C’est, en particulier, la discontinuité qui amène le sujet à repenser le monde en le pensant dans une discontinuité entre les formes qu’il revêt et les significations dont celles-ci sont porteuses. Finalement, si la discontinuité fonde une sémiotique, c’est avant tout parce qu’elle exprime la médiation et la rupture entre le signifiant et le signifié.
Par ailleurs, la sémiotique de la discontinuité s’exprime dans ce que Bachelard a pu appeler la philosophie du non, qui, selon lui, fonde l’épistémologique contemporaine sur les ruptures par rapport aux épistémologies classiques. La « philosophie du non » inscrit l’histoire des formes de la rationalité dans une logique de la discontinuité qui est du même ordre que celle de la dialectique. En effet, il s’agit de penser le « non » comme une expression distanciée de la philosophie et de la rationalité confrontant sans cesse les discours et les expressions philosophiques aux discours qui expriment leurs critiques voire leurs dénonciations. Portant sur la rationalité et sur la philosophie, la sémiotique du discontinu consiste dans la mise en œuvre d’une rationalité interrompant les processus de la rationalisation, de l’intelligibilité et de l’interprétation par la mise en ouvre de processus contradictoires qui soumettent la rationalité à la discontinuité de la dialectique.
D’autre part, la pensée de la discontinuité se fonde sur la distance critique de l’histoire et de la sémiotique politique par rapport aux identités politiques et aux expériences des institutions et des engagements. C’est ainsi, en particulier, que se met en œuvre une rationalité politique des mouvements de contestation et de rupture des identités politiques et de la mémoire des institutions. L’espace politique se trouve, ainsi, soumis, à une sémiotique critique du discontinu tout au long de la mise en œuvre des processus de critique et de déconstruction des identités politiques, des états et des régimes politiques. Cette dialectique des logiques de pouvoir et des logiques de représentation des identités politiques élabore une sémiotique politique du discontinu qui correspond dans le champ de la philosophie politique à la sémiotique du discontinu qui s’exprime dans le champ de l’épistémologie critique.
La sémiotique de la discontinuité se fonde, enfin, sur la distance critique de la sémiotique même par rapport à la continuité des réseaux signifiants. Dans la distance qu’elle instaure entre le signifiant et le signifié, dans la discontinuité qui fonde l’énonciation sur la distance entre celui qui énonce le signe et celui qui l’interprète, la sémiotique même se définit comme une rationalité de la fragmentation et de la distance. La béance de la discontinuité et de la fragmentation ne fait qu’ouvrir dans le champ du langage et de la signification la place de la distance critique et de la mise en question des formes de l’expression et de la représentation. En ce sens, le sémiotique du discontinu représente une forme particulière de rationalité interprétative critique.
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